اخلاق سیاسی در گرو به رسمیت شناختن "دیگران" است

عصر ایران - محمدرضا تاجیک، اخلاق سیاسی راستین را اخلاقی می داند که "دیگری" را به رسمیت بشناسد و غیر را صرفاً ابژه سیاسی نداند بلکه به او این امکان را بدهد که در مقام سوژه سیاسی نیز در جامعه، نقش آفرین باشد. متن زیر پاسخ های محمدرضا تاجیک است به سوالات عصر ایران درباره عقلانیت و اخلاق سیاسی.


عقلانیت سیاسی یعنی چه؟ آیا عقلانیت سیاسی واجد مصداق واحد است یا مصادیق متعدد دارد؟

نخست بگویم عقل‌گرایی به‌عنوان یک مقولۀ معرفت‌شناختی صرفا به معنای کاربرد عقل یا عقلانیت در تحقیقات شناختی یا تعقیب و پیگیری معرفت نیست. یا آن‌گونه که کارناپ به‌ ما می‌گوید: تعهد و التزام به پژوهش عقلانی مترادف با معرفت‌شناسی عقلانی نیست.

دوم، باید بگویم که مفهوم «عقل» و «عقلانیت»، هم‌چون تمامی مفاهیم دیگر یک برساختۀ گفتمانی-اجتماعی است، لذا هیچ‌گاه با یک معنا یا مصداق واحد و ثابت بر ما ظاهر نمی‌شود.
به بیان دیگر، ما «عقل‌ها و عقلانیت‌های سیاسی» داریم، نه «عقل و عقلانیت سیاسی». اگرچه در واپسین تحلیل، عقل و عقلانیت سیاسی نیز باید در پرتو خوشه‌ای از توصیفات مشخص مورد تعریف قرار گیرد.

از منظری سیاسی و در یک معنای مرسوم و مالوف، عقل وسیلۀ کسب خیر و دفع ضرر است. به بیان دیگر، زمانی که از عقلانیت سیاسی صحبت می‌کنیم عمدتا مرادمان استفاده حداکثری از عقل در عرصۀ سیاست و به حداقل رساندن نقش سایر منابعی است که در این عرصه در مقابل عقل قرار می‌گیرند. از این‌رو، سعادت واحدهای سیاسی در گرو میزان خردمندی و عقلانیت آنان است.

اوکشات در توصیف عقل‌گرایان سیاسی به‌ما می‌گوید: «عقل‌گرا کسی است که طرفدار اندیشیدن فارغ از هر الزام نسبت به هر مرجع و اقتداری سوای موقعیت و اقتدار «خِرد» است... او دشمن اقتدار ، تعصب، امور صرفا سنتی، عادتی، یا آدابی است. گرایش ذهنی او در آنِ واحد هم شکاکانه و هم خوشبینانه است: شکاک است چون به‌نظر او هیچ عقیده، هیچ عادت، هیچ ایمان، و هیچ چیز دیگر ریشه‌دار یا مورد اعتقادی نیست که او نتواند بی‌هیچ پروایی آن را مورد سوال قرار دهد و با آن‌چه خود آن را «خِرد» می‌نامد داوری کند، و خوشبین است زیرا عقل‌گرا هرگز در قدرت «خِرد» خویش (اگر به درستی به‌کار گرفته شود) برای تعیین ارزش یک چیز، حقیقت، یک عقیده، یا درستی یک عمل تردید نمی‌کند. علاوه بر این، او مجهز و مستظهر به اعتقاد به «خِردی» است که میان همۀ آدمیان مشترک است.

 بنابراین، سیاستِ عقل‌گرایانه سیاستِ کمال است و سیاستِ کمال سیاست یکنواختی است ... در طرح و اندیشۀ عقل‌گرا، جایی برای «بهترین در این شرایط» وجود ندارد، تنها چیز برای او همان «بهترین محض» است. عقل‌گرایی با امتناع از پذیرش شرایط، تنوع را حذف می‌کند. عقل‌گرا بی‌هیچ درنگی بغرنجی‌ها و تنوع تجربه‌ها را به مجموعه‌ای از اصول فرومی‌کاهد و آنگاه بر پایۀ عقل و خرد بدان اصول حمله‌ور می‌شود یا از آن دفاع می‌کند.

البته از منظری متفاوت می‌توان معرفت عقلانی را معرفتی تابع استدلال صحیح دانست، که از بدیهی یا با یک سیر استدلالی معتبر از بدیهیات استنتاج شده باشد. و یا بر نوعی عقل و عقلانیت ابزاری تاکید داشت ناظر بر سرشت و ماهیت خواست‌ها و اهداف نیست، بلکه به وسایل رسیدن به اهدافی که به هر دلیلی انتخاب شده‌اند؛ اطلاق می‌شود. با این رویکرد، می‌توان عقلانی شدن را در کارایی و پیچیدگی ابزارها و بوروکراسی آن دید و بر انطباق حسابگرانه برای دستیابی به منافع تاکید کرد. زمانی نیز که از عقل در یک ساحتِ فلسفی سخن گفته می‌شود مراد بسیاری از فلاسفه را همان قوۀ عاقله یا نیروی ادراک‌کننده که کلیات را ادراک می‌کند، می‌یابیم. این قوه مدرکه، یا قضایایی از سنخ «هست» و «نیست»ها را درک می‌کند که در آن صورت به آن عقل نظری گویند یا باید و نبایدها را درک می‌کند که به آن عقل عملی گویند. در کنار این تعاریف متعدد و متکثر، پوپر نیز از عقلانیت انتقادی در مقابل عقلانیت غیرانتقادی با ما سخن می‌گوید. وی استدلال می کند که عقلانیت غیر انتقادی نمی‌تواند تبیین نماید که برهان چگونه ممکن است.  

با این تمهید کوتاه نظری می‌خواهم بگویم که عقلانیت سیاسی هیچ‌گاه با مصداقی تکین و واحد بر ما ظاهر نمی‌شود. به بیان لاکلاو، در هر تعریفی می‌توان یك مفهوم را به‌گونه‌ای بازتعریف كرد كه بسیاری از مواردی كه پیش‌تر ذیل آن قرار نمی‌گرفتند به مصداق آن بدل شوند. پيش‌فرض هر تعريف، چارچوبي نظري است كه به آن‌چه تعريف مي‌شود معنا مي‌دهد. اساس اين معنا ـ بنا بر خود مفهوم تعريف ـ تمايز واژة تعريف‌شده از چيزي است كه از سوي تعريف بيرون گذارده مي‌شود. اين امر، خود، وجود محدوده‌اي را مفروض مي‌دارد كه در آن تفاوت‌ها ممكن مي‌شوند.

 بین عقلانیت سیاسی در جهان مدرن و ماقبل مدرن چه تفاوت‌هایی وجود دارد؟

 در جهان مدرن، عقل عمدتا همان خردِ خودمختار نقاد است که از شناسۀ تسخیری بودن برخوردار است و هر آن‌چه منجمد است در پرتو آن ذوب می‌شود. در یک رویکرد مقایسه‌ای، می‌توان شناسه‌های ممیزۀ عقل مدرن نسبت به عقل پیشامدرن را در دو ویژگی جست‌وجو کرد: یکی آن‌که هیچ مرجع و منبع دیگری را جز ذهن عرفی به رسمیت نمی‏شناسد، و دیگر آن‌که به‌جای «معرفت» و شناختِ حقیقت، در پی کسب "قدرت" و تصرف در طبیعت برای ارضای تمایلات انسانی است.

 بنابراین، انسانِ مدرن برای دست‏یابی به قدرت و ثروت، خردمندی آدمی را منحصر به عقل ابزاری نمود و انسان را از دریافت‏های عقل نظری و عقل عملی محروم ساخت.  کانت در کتاب «سنجش عقل نظری» برای اولین بار در سایۀ نقد قوای عقلی، محدودیت امور غیرعقلانی مانند ایمان را به پیش کشید.

او تلاش کرد ثابت کند که امور ایمانی و اعتقادی را باید از حیطه عقل خارج کرد؛ چرا که آن‌ها از جمله امور وجدانی هستند، و بنابراین، نباید در حیطۀ عقل مطرح شوند. بدین‌ترتیب، با تبلور و انفکاک ابژه و سوژه در ساحت نظام اندیشگی مدرن، عقل نیز از ایمان جدا شده و استقلالی دوباره می‌یابد، تا جایی که رنه دکارت عقل را تنها راهبر هستی انسان قلمداد می‌کند.

در مقابل، عقل پیشامدرن در پرسش افکنی و نقّادی،  زیاد سخت‌گیری نمی‌کرد، یکسره در کنجکاوی و بحث و استدلال‌ورزی غوطه نمی‌خورد، تصرّفات و ماجراجویی‌های بی‌محابای ذهنی و فلسفی خود را تا درون شالوده‌ها پی‌جویی نمی‌کرد و به امواج سهمگینِ ناسازه‌ها و پوچی‌هایی نمی‌زد که  در عمق هستیِ  کائنات و ساختار معرفت  آدمی لانه دارند.

عقل پیشامدرن امتزاجی سخت با ایمان دارد. همان‌گونه که توماس آکوئیناس تصریح می‌کند عقل و ایمان مکمل یکدیگرند، اما ایمان از عقل برتر و استوارتر است، لذا کار هستی را نباید به عقل واگذشت، زیرا عقل گاهی راه گمراهی می‌پیماید. به‌نظر آگوستین قدیس، ایمان است که راه درک عقلی را هموار می‌کند؛ زیرا ایمان سبب می‌شود که آدمی بتواند به طرح مسائل و پرسش‌های ژرف بپردازد.

افزون بر آن‌چه گفته شد، عقل مدرن حامل مدلول‌های متفاوت دیگری نسبت به آن‌چه در گذشته همنشین آن بوده، می‌گردد. در گذشته، به‌ویژه در قرون میانه، دین و فلسفه در عرض هم قرار داشتند؛ یعنی هر دو دل‌مشغول حقیقت مطلق بودند.

 فلسفه نظری در قرون میانه در سایه عقل می‌کوشید تا به حقیقت مطلق برسد. در این دوره، مفهوم حکیم و قدیس با یکدیگر قرابت داشتند، اما از عصر رنسانس به بعد وضع دگرگون می شود، و آدمی پا به عصر اومانیسم می‌گذارد.

در قرون میانه، دو نوع معرفت از یکدیگر متمایز بود: ساپینتیا (sapientia) که بر پایه عقل کلی و فعال بود و ساینتیا (scientia) که همان ساینس است و مبتنی بر عقل جزئی است. در ساحت عقلانیت مدرن، ساپینتیا حاشیه‌نشین می‌شود و ساینتیا منزلتی بس رفیع می‌یابد، و متعاقبا، علم کلی مورد تردید قرار می‌گیرد و علم به امور تجربی و حصولی یعنی علم مشروط تقدیس و تکریم می‌شود.

بنابراین، با بیانی هایدگری، با ظهور آزادی ناشی از سقوط ارزش‌های متقدم مسیحی، انسان به کانون و مدار هستی ارتقا می‌یابد و همه چیز حول محور این انسان ملحوظ می‌شود و به همین جهت انسان به چیزی بدل می‌گردد که همه چیز به‌عنوان ابژه در ذیل وجود او لحاظ و خود به سوژه تبدیل می‌شود.   

اخلاق سیاسی به چه معناست؟ آیا سیاست اخلاق ویژه ای دارد؟

 همان‌گونه که در جای دیگر گفته‌ام چه آن‌گاه که از اخلاق اتیک (Ethique) را که اغلب به‌معنای اخلاق فیلسوفان یا فلسفۀ اخلاق به‌کار می‌رود و جنبۀ تئوریک دارد و به اجرای فلسفۀ عملی مربوط می‌گردد، مراد می‌کنیم، و چه آن‌زمان که از این مفهوم «مورال» (Morale) را که به‌معنای اخلاق که مربوط به هنجارهایی است که هرگز به‌طور کامل تحقق نمی‌یابند فهم می‌کنیم، «نسبتی» با سیاست را می‌بینیم، و نمی‌توانیم از رابطۀ اخلاق با سیاست فاصله بگیریم.

همچنین تاکید کرده‌ام چه آن‌گاه که هم‌چون رورتي به‌وجود هيچ‌گونه ذات يا «ماهيتي» در انسان قائل نباشیم و ويژگي‌هاي فرهنگي و اخلاقي انسان را محصول وضعيت‌هاي تاريخي و اجتماعي بدانیم، و تصریح کنیم که پديده‌هاي اخلاقی، ويژگي‌هاي ذاتي بشري يا پديده‌هايي طبيعي نيستند، بلکه آدمیان آنان را در فرايند آموزش و زندگي در نهادهاي مدني و دموكراتيك خلق می‌کنند، و به تاثیر و پیروی از وي بر آن شویم كه فلسفه و به‌طور كلي هر گونه تلاش نظري و اخلاقي كلي كه در جهت تعالي بشر صورت گيرد، در حوزۀ عمومي جامعه چندان تأثيري ندارد و حتي وارد شدن اين ايده‌ها را به حوزه عمومي چندان مفيد ندانست، و بالمآل نمي‌توان دربارۀ مفاهيم كلي فلسفي و اخلاقي به توافقي عقلايي رسيد و اخلاق را باید مقوله‌ای متعلق به حوزه خصوصي دانست، و چه آن‌گاه که هم‌چون دريدای متاخر تلاش ‌کنیم که نقش مفاهيم اخلاقی را در تفكرِ بشري نشان دهیم، و تصریح کنیم که «هرگز نمي‌توان به يك چارچوبِ مطمئن اخلاقی دست يافت»، بسترها مدام تغيير مي‌‌‌كنند و بنيادي جانشين بنياد قبلي مي‌شود، و فرض کنیم داعيه‌هاي آرماني هیچ سخني را نمي‌توان تحقق بخشيد، بل‌كه حداكثر مي‌توان اميدوار بود كه حركت در اين مسير ادامه دارد.

در نهايت، هر سخني به تدريج دستخوش كلام‌محوري و قطبي‌سازي مي‌شود و خوب و بد، خير و شر و مثبت و منفي‌هاي خود را مي‌سازد (متافيزيك حضور)، و در پي‌اش آرمان‌هاي مربوط به سنت مزبور اجابت نشده باقي مي‌مانند، و چه زمانی که هم‌چون لاکان از نوعی اخلاق متکی بر روان‌کاوی، یعنی یک‌جور متمم بین‌الاذهانی ضابطۀ مشهور لاکان که «از میلت صرف‌نظر نکن» یا «به میلت وفادار بمان»: تا جایی که می‌توانی از تجاوز و ورود ناخوانده به ساحت خیال دیگری بپرهیز، یعنی تا جایی که در توان داری حرمت «امر مطلق جزئی» را نگه‌دار، یعنی به شیوه‌ای که او عالم معنای خویش را به سیاقی مطلقا مختص به خویش سامان می‌دهد احترام بگذار، و به تاثیر از این آموزه تاکید کنیم چیزی که به دیگری کرامت و شان یک «شخص» می‌بخشد هیچ ویژگی جهان‌شمولی – نمادینی نیست، بلکه دقیقا آن چیزی است که «مطلقا مختص» اوست، یعنی همان عالم خیال وی، همان بخش از وجود او که به یقین هرگز نمی‌توانیم در آن با او اشتراک داشته باشیم، نمی‌توانیم ساحتِ سیاست را بدون لحاظ نوعی از اخلاق تصویر و ترسیم کنیم.

افزون بر این معتقدم که خودشیفتگی اخلاقی کانتی که معیار اخلاقی غایی را چیزی جز پیروی از اصول اخلاقی خویش بدون توجه به پیامدهای آن در جهان واقعی نمی‌داند، و رویکرد اخلاقی هگلی که حقیقت اعمال فرد را در پیامدهای انضمامی آن‌ها (یعنی نحوۀ دریافت و ثبت آن‌ها در جوهر اخلاقی) آشکار می‌بیند، و یا رهیافت اخلاقی برنارد ویلیامز که ورای دوگانۀ خلوص نیت / پیامدهای عملی، موضع سومی را صورت‌بندی می‌کند، که کانون آن حادثی‌بودن تام و تمام وضعیت ماست، و ارزش اعمال ما را مبتنی بر حدوث تام‌وتمام می‌داند، و اخلاق زیباشناسانه فوکویی که برآمده از بطن رابطه خود با خود یا کردارهای زاهدانه‌ای است که فرد بر خویشتن اعمال می نماید تا خود را به زیباترین صورت بیافریند و در نتیجه به سوژه و هویتی ویژه دست یابد، نمی‌توانند نوعی دوانگاری رادیکال میان سیاست و اخلاق تعریف کنند.

 توجه داشته باشید که بی‌اخلاقی نیز نوعی اخلاق نهفته است و توجه داشته باشید که حتی مکاتبی که بر نوعی اخلاق تکاملی (داروینستی)، طبقاتی (مارکسیستی)، علمی (پوزیتیویستی) و رئالیستی تاکید دارند، و یا بر امر نتیجه، وظیفه و سود و... تاکید می‌کنند، در واپسین تحلیل نمی‌توانند از تاثیر نوعی اخلاق سیاسی یا سیاست اخلاقی مصون باشند.

با این مقدمۀ فشرده می‌خواهم بگویم که از لحظه ای که به‌عنوان سوژه سخن‌گو در یک پراتیک جدلی دربارۀ سیاست وارد می شویم، هنجار، ارزش و اخلاق با ماست. این هنجارها و ارزش‌های اخلاقی تنها به‌مثابۀ یک «امر مطلق جزئی» (یا جزئیات‌الاهی) معتبرند، مگر آن‌که اجماعی تمام‌بشری (به حکم فطرت یا عقل) در مورد آن‌ها حاصل آمده باشد.

 به بیان فوکو، هر جامعه و خرده‌گفتمان سیاسی‌ای، حامل رژیم صدقی یا اخلاقی خود است. همان‌گونه که رابطۀ قدرت و دانش رابطه‌ای دیالکتیکی و تعاملی است، رابطۀ اخلاق و سیاست نیز این‌گونه است.

در پاسخ به قسمت دوم سوال، اگر بخواهم برای سیاست اخلاق خاص قائل شوم، حتما آن‌ را در پرتو به رسمیت شناختن دگر و فراهم آوردن امکان سوژۀ سیاسی شدن برای تمامی آحاد جامعه تعریف خواهم کرد. معتقدم بودنِ بدون "غیر" سقوط از هستی و شیوه‌ای غیراصیل بودن (با بیانی هایدگری) است، لذا ما باید به دیگری به اعتبار قانون اخلاقیِ کلی و جهان‌شمولی که در درون هر یک از ما ماوی دارد حرمت ‌نهیم (با بیانی کانتی).

همچنین سخت معتقدم که سیاست و اخلاق راستین صرفا در جهانی متکثر معنا پیدا می‌کنند، به بیان دیگر، تا دگر و غیری نباشد، نه سیاست و نه اخلاق فلسفۀ وجودی پیدا نمی‌کنند.

 بنابراین، این گفتۀ فوکو قابل تامل به‌نظر می‌رسد که نخستین حرکت اخلاقی ترکِ موضع یک سوبژکتیویتۀ خودبرنهندۀ مطلق، و تصدیق عرضه‌شدگی یا پرتاب‌شدگی خود و احاطه‌شدن خود توسط دیگری(-بودگی) است: این محدودیت نه تنها انسانیت ما را محدود نمی‌کند، بلکه شرط ایجابی آن نیز است. آگاهی از این محدودیت متضمن نوعی دیدگاه بنیادی بخشایش و مدارا (زندگی کن و بگذار زندگی کنند) است.

 از این منظر، هیچ‌گاه نمی‌توان از سوژه‌ای عام و جهان‌شمول سخن گفت، و نتیجۀ بلافصل چنین نگرشی (عدم اعتقاد به سوژۀ کلی)، پرهیز از هرگونه قاعده و قانون همگانی و تاکید بر یک عمل یا سبک آزاد، به‌مثابه به اصل اخلاقی است.

البته همین‌جا تصریح کنم که من نمی‌خواهم هم‌چون فوکو صرفا به طرح نوعی اخلاقیات شخصی بپردازم و از اخلاق همگانی فاصله بگیرم. اما به بسیاری از همگان‌وارگی‌های اخلاقی که در جستجوی قواعد عام برای یک سوژه کلی هستند، به دیدۀ تردید نگاه می‌کنم. دل‌آشوبۀ من، در واقع آن‌گونه اخلاقی در سیاست است که کین‌توزی (به تعبیر نیچه) نسبت به مخالف و دگر را تقلیل دهد. اخلاقی از این نوع، با فرایند خلق سوژۀ آزاد و کنشگر عجین است.

 غایت چنین اخلاقی رهایی از قدرت ابژه‌ساز «دیگری» و دست‌یابی به یک رابطۀ متقابل و متقارن با هویت‌های متمایز است. در آن‌چه گفتم این ایده نیز مستتر است که من نمی‌خواهم به پیروی از ارسطو  هرگونه شقاق میان اخلاق و سیاست را نهی کنم، و هیچ نوع تفكیك حقیقی‌ای میان‌ «خیر سیاسی همگانی» و «خیر اخلاقی همگانی»‌ قائل نشوم، و یا امر سیاسی را تابع امر اخلاقی بدانم، زیرا هم‌چون مك‌اینتایر بر این نظرم که حكومت كردن بر حسب خیر همگانی نیازمند تشویق یك بینش اخلاقی تكین و خاص (singular) و دست ‌رد زدن به تكثرگرایی است.

 به بیان ساده‌تر، نمی‌خواهم استلزامات اخلاقی را به امر سیاسی تحمیل كنم، بلکه می‌خواهم حجاب از چهره آن‌دسته از گفتمان‌های سیاسی که تلاش دارند اخلاق را دگرِ خارجی خود تعریف کنند، بردارم.

 برخی از اندیشمندان این بحث را مطرح کرده‌اند که شاید بین اخلاق حاکمان و اخلاق محکومان تفاوت‌هایی ذاتی وجود داشته باشد. نظر شما در این‌باره چیست؟

 اگرچه به این گفتۀ ماکس وبر معتقدم که اخلاقيات، كالسكه‌اي نيست كه بتوان آن را بنا به ميل و بسته به موقعيت براي سوار يا پياده شدن متوقف ساخت، اما می‌دانم که نمی‌توان به‌سهولت خود را از زیر سایۀ سنگین این پرسش نیز رها ساخت که: آیا گروهی از ما و یا حتی همۀ ما با هم می توانیم بخواهیم که چیزی به عنوان اخلاق ارزش یابد و جامعه ملزم (و یا مجبور) به رعایت آن گردد؟

به نظر من هر پاسخ مثبتی به این پرسش، لاجرم ما را وارد قلمرو قانون می‌کند. تنها قانون است که به مثابه یک دگر بزرگ خود را بر جامعه تحمیل می‎کند و از انسان‌ها می‌خواهد که به‌نام او و با زبان او سخن بگویند و رفتار نمایند. اما اخلاق از جنس و نوع قانون نیست، لذا اگرچه با اراده و خواستۀ گروهی خاص گره نخورده و امکان تحمیل آن به جامعه وجود ندارد، اما در واپسین تحلیل، گروه‌های مختلف اجتماعی (به‌ویژه دو گروه مورد نظر شما) دارای اخلاقیات متفاوت (اگرچه به‌گونه‌ای نسبی) نیز هستند.

 بدیهی است که اخلاق حاکمان (یا همان اخلاق قدرت) همواره ناظر به حفظ «وضع موجود» و «صیانت ذات» است، اما اخلاق محکومان (یا همان اخلاق مقاومت) معطوف به تغییر «وضع موجود» است. و این تنها یکی از سویه‌ها و شناسه‌های متفاوت این دو نوع اخلاقیات است. به هر حال، اخلاقیات آنانی که «راه می‌روند تا به‌دست آورند غذا» با کسانی که «برای هضم غذا راه می‌روند» همواره متفاوت بوده و خواهد بود.

 آیا عقلانیت سیاسی اسلامی با عقلانیت سیاسی لیبرال تفاوت‌هایی بنیادی دارد؟ اصلاً چه تفاوت هایی دارد؟

به‌نظر می‌رسد در یک نگاه اسلامی عقل همان قوۀ عاقله که به عقل عملی و عقل نظری قابل تقسیم است، فرض شود، و عقلانیت همان کار بست عقل به‌گونه‌ای که با کمک بدیهیات به استنتاج جدیدی برسد و مجهول را معلوم سازد و به گزاره باور صادق موجه برسد، تعریف گردد.

از این منظر، پای استدلال عقلی گاه چوبین است و با توسل به عقل بنیادین و عقل مستقل بشری نمی‌توان به بدیهیات رسید، لذا نیازمند منبع معرفتی دیگری هستیم که ما را در رسیدن به سرمنزل مقصود (بدیهیات) یاری رساند. این منبع، همان وحی است.

 بنابراین، انسان مسلمان (به‌تصریح برخی دانش‌پژوهان این عرصه) با نوعی عقلانیت رئالیستی وحی‌پذیر مواجه است، یعنی باور دارد این وحی است که به انسان یاری می‌رساند تا بتواند در مواردی به فرایند استنتاج دست یابد.

اما در یک رویکرد لیبرالیستی که سیاست در راستای تحقق کارکردهای خود نیازمند اجماع می‌باشد، عقلانیت سیاسی نیز پیرامون دقیقۀ ایجاد اجماع صورت‌بندی می‌شود.

به تصریح اندیشمندی، عقلانی‌سازی به سبک لیبرال، از این اصل حرکت می‌کند که حکومت‌- طبعاً مساله این‌جا بر سر نهاد «دولت» نیست، بلکه بر سر این فعالیت است که حکومت کردن بر رفتار انسان‌ها در چارچوب یک کشور و با ابزارهای حکومتی- مجاز نیست غایت باشد، و نه خود حمل بر حقِ حیات خود است و بهینه‌سازی‌اش نیز، در بهترین شرایط ممکن، جایز نیست اصل تنظیم‌‌کننده حکومت را تشکیل دهد. به بیان دیگر، حکومت‌مندی جایز نیست بدون «نقد» اعمال شود؛ نقدی که خیلی رادیکال‌تر از آزمون بهینه‌سازی است.

تفکر لیبرال از جامعه، که در رابطۀ درهم‌تافته برون‌‌‌‌بودی و درون‌‌‌بودی با حکومت قرار دارد، حرکت می‌کند، و جامعه است که حکومت را هم‌‌‌زمان به‌عنوان شرط و غایت ممکن می‌کند تا این سئوال پیش نیاید: چطور می‌توان حداکثر و با کم‌ترین هزینه حکومت کرد؟ بلکه برعکس این سئوال پیش کشیده شود: چرا باید حکومت کرد؟ چه چیزی ضرور می‌کند دولت داشت و چه اهدافی باید حکومت در رابطه با جامعه دنبال کند تا حیاتِ خودش را توجیح کند؟