فیلسوفی شیطانی با کاریزمای سیاسی

علی میرسپاسی: آیا چیزی از زندگی خانوادگی دکتر فردید به خاطر دارید؟

داریوش آشوری: به گمانم فرزندان فردید در‌پی انقلاب، ایران را به مقصد ایالات‌متحده ترک کردند. به‌خاطر دارم، شهرداری تهران خانه او را از خانواده‌اش خرید و اگر درست یادم باشد، مبلغ زیادی برای خرید آن خانه پرداخت کرد. خانه بزرگی بود که حیاط وسیعی داشت. سبک معماری‌اش قدیمی اما محکم و خوش‌ساخت بود. حدود سال ۱۹۷۱ [۱۳۵۰] بود که فرزندانش را دیدم. جوان بودند، شاید بین ۸ تا ۱۰ سال داشتند. آنها [خانه او] را به کتابخانه تبدیل کردند، اما تقریبا چیزی از آن باقی نمانده است.

  من در آن زمان ، از سال ۱۹۶۹ تا ۱۹۷۰ [۱۳۴۸ تا ۱۳۴۹]، به‌عنوان سردبیر در مجله علوم اجتماعی مشغول به کار بودم. در مجله فرانسوی «اکسپرس» (Express)، مصاحبه‌ای با هایدگر منتشر شد. بعدا شنیدم که هایدگر آن را تکذیب کرد، اما در هر صورت منتشر شد. فردید یا شاید آقای باقر پرهام، آن را [به فارسی] ترجمه کرده بود یا می‌خواست ترجمه کند. فردید برای ترجمه آن ابراز علاقه کرده بود و من موافقت کردم آن را در مجله علوم اجتماعی چاپ کنم. زمان زیادی -‌چندین ماه‌- طول کشید تا فردید آن را ترجمه کند. ترجمه آن به زبان عجیب فردید غریب می‌نمود. او می‌خواست 50 پاورقی را که هنوز ننوشته بود، به متن اضافه کند، بنابراین مجبور شدم مدت‌ها منتظر بمانم. شماره بعدی را دو یا سه ماه عقب انداختم، تا اینکه دیدم باز خبری نیست. سرانجام، مجله را [بدون مصاحبه] منتشر کردم.

اما اخیرا در اینترنت دیدم که کسی آن را پیدا کرده است. این همان ترجمه بود - آنها پاورقی‌ها را حذف و متن را منتشر کردند. دقیقا به‌خاطر ندارم که آیا پرهام آن را بالاخره ترجمه کرد یا فقط قصد انجام آن را داشت. به‌هرحال شاید این ماجرا توضیح دهد که چرا پرهام یک بار مقاله‌ای علیه فردید نوشت که پس از آن فردید درصدد تلافی برآمد.

فردید میراث چندانی به جا نگذاشت. پس از جست‌وجوی بسیار، یک قطعه ترجمه از کتاب «حکمت شادان» نیچه پیدا کردم، درباره دیوانه‌ای که با فانوس در بازار می‌دوید و فریاد می‌زد: «...!» فردید این قطعه معروف را ترجمه کرده بود و در کلاس‌های خود با صدای بلند آن را می‌خواند. اگر اشتباه نکنم، به گمانم این قطعه را خودم از زبان فردید شنیده‌ام. این مقاله بعدا در مجله‌ای به نام «موقف»، مجله فردیدی‌ها، همراه با متن آلمانی آن منتشر شد. خود من هم‌ آن قطعه از «حکمت شادان» را ترجمه کردم. برخی آن را «مرد دیوانه» ترجمه کرده‌اند. من آن را با یک توضیح به «دیوانه» برگرداندم - و بعدا هم قطعه دیگری از همان کتاب را ترجمه کردم.

ترجمه فردید در «موقف» چاپ شد و من آن را خواندم. آن را با آلمانی مقایسه کردم و دیدم ترجمه عجیبی است؛ وحشتناک و شلخته. در آن زمان، اهمیت چندانی نمی‌دادم. اخیرا، شاید 10 ماه پیش، در مجله «اندیشه پویا»، [نصرالله] پورجوادی مقاله‌ای نوشت و از دورانی که در گروه فلسفه دانشکده ادبیات دانشجوی فردید بود، گفت.

پس از بازگشت از ایالات متحده، پورجوادی در رشته فلسفه در آنجا ثبت‌نام کرده بود. او یادداشت‌های قدیمی خود از سخنرانی‌های فردید را اتفاقی پیدا کرد. پورجوادی در این مقاله از من نام برد. این موضوع باعث شد که بنویسم چگونه ما همیشه فردید را به‌عنوان یک متخصص آلمانی درجه یک تصور می‌کردیم- بدون شک! اما این ترجمه افتضاح بود. در‌این‌باره مقاله‌ای نوشتم و اشتباهات متعدد ترجمه فردید را نشان دادم ؛ اشتباهات اساسی در درک دستور زبان آلمانی.

من هرگز فرانسوی فردید را بررسی نکردم، اما به نظرم او واقعا فرانسوی [هم] نمی‌دانست. اگرچه از سنین کودکی زبان فرانسه ‌آموخته بود. قبلا در یزد شروع به یادگیری [زبان فرانسه] کرده بود؛ اما ترجمه‌های قدیمی او در مجله «مهر» و مجلات قدیمی دیگر وجود دارد. شاید کسی بتواند نسخه‌های اصلی را پیدا کند و مقایسه‌ای برای تعیین سطح زبان فرانسوی فردید انجام دهد.

‌ پیش می‌آمد که همسر و فرزندانش را هم ببینید؟

فقط چند بار آنها را دیدم، زیرا خانواده‌اش زیاد بیرون نمی‌رفتند. فردید یک اتاق نشیمن داشت که آنجا از میهمانان یا شاگردان خود، جوانان مشتاق [فلسفه]، از جمله خود من در آن زمان، پذیرایی می‌کرد. یادم هست یک شب، شب اول نوروز، خانواده‌اش را دیدم. رفته بودم نوروز را به فردید تبریک بگویم. خویشاوندان و همسرش نیز آنجا بودند. اگر اشتباه نکنم همسرش چادر بر سر داشت. شاید بچه‌هایش را هم یکی، دو بار در حیاط آن خانه دیدم.

‌ آیا می‌توانید فضای آن خانه و افرادی را که برای ملاقات او می‌آمدند، توصیف کنید؟

خب سال‌ها پیش بود و حافظه من خوب یاری نمی‌کند. آشنایی من با فردید -‌که چند باری درباره آن نوشته‌ام‌- از آنجا آغاز شد که فردید مقاله من را در نقد «غرب‌زدگی» آل‌احمد خوانده بود و خوشش آمده بود.

[پرویز ناتل] خانلری مرکز مطالعات فرهنگی ایران (یا نامی شبیه این) را تأسیس کرده بود و به فردید دفتری داده بود به‌علاوه امکانات لازم برای نگارش فرهنگ لغت فلسفی که همیشه حرفش را می‌زد. دوست من ایرج پارسی‌نژاد نیز آنجا کار می‌کرد. او از نزدیکان خانلری بود. فردید پارسی‌نژاد را فرستاد تا بگوید می‌خواهد من را ببیند. این شد که به دفتر او رفتم. دفتری بسیار بزرگ بود و میز تحریر شیکی داشت -‌آنها امکانات مناسبی را برای نوشتن این فرهنگ لغت برای فردید فراهم کرده بودند. همچون همیشه، فردید دو، سه ماهی آنجا رفت و بعد هم کار را رها کرد، مثل بقیه پروژه‌هایش.

او هیچ کاری را هرگز تا آخر دنبال نکرد. حدود یک ساعت در دفتر او بودم و فردید از مقاله و قلم من تعریف کرد. فردید با نوشتن مشکل داشت. او گفت: «این مزخرفاتی که آل‌احمد می‌گوید، هیچ ربطی به ایده‌های من ندارد». سپس ایده‌های خود را درباره غرب‌زدگی توضیح داد که من نتوانستم چیزی بفهمم، چون ذهنیتی از این موضوع نداشتم. ازآنجا‌که پس از تعریف و تمجید‌هایش از قلمم جسارت پیدا کرده بودم، پیشنهاد کردم: «اگر موافق‌اید، شما [ایده‌های خود را]  دیکته کنید و من هم آنها را مکتوب کنم». او گفت «نه، خودم باید بنویسم» و... .

به‌هر‌حال این اولین باری بود که با فردید ملاقات کردم. یکی، دو سال بعد، مؤسسه تحقیقات اجتماعی به مدیریت احسان نراقی از من دعوت کرد تا در مجله علوم اجتماعی (فصلنامه علوم اجتماعی) که قرار بود دربیاورند، مشغول به کار شوم. کار در مجله را شروع کردم. آنجا با ابوالحسن جلیلی، دستیار نراقی در مؤسسه آشنا شدم. او استاد فلسفه در دانشکده ادبیات بود و بسیار به فردید ارادت داشت. جلیلی علاقه من به فلسفه را می‌دید. اصرار کرد که فردید را ببینم و شبی مرا به خانه‌اش دعوت کرد. فردید هم آنجا بود. او با همان شوروحال منحصربه‌فردش شروع به موعظه کرد و چیزهای جذابی ‌گفت.

مثل صاعقه بود. فردید آنی داشت –‌یک‌جور کاریزما یا جاذبه‌ای شدید‌- که افراد به‌ویژه جوانان را جذب خود می‌کرد. از هم‌نسل‌های من نه، اما بسیاری از افراد نسل جوان‌تر را دیدم که با او همراه شدند و می‌دانید در فضای پس از انقلاب، افراد ۲۰ تا ۲۵ ساله، تحت تأثیر فردید قرار گرفتند و به مدار او کشیده شدند.

‌ شما بسیاری از این شیفتگی به فردید را به جوانان نسبت داده‌اید. اما بسیاری از افراد آنجا‌، از جمله خود شما، در زمره مهم‌ترین چهره‌های روشنفکری ایران بودید. این افراد بعدها بخشی از تاریخ کشور را شکل دادند. فضای روشنفکری ایران را در اواخر دهه ۱۹۶۰ [۱۳۴۰] و اوایل ۷۰ [۱۳۵۰]، که خود شما هم در آن نقش مهمی ایفا کردید، چگونه توصیف می‌کنید؟

در سال‌های بعد، وقتی مجبور شدم از آن فضاها فاصله بگیرم و درباره آنها تأمل کنم، به نتایج خاصی رسیدم. اساسا نمی‌توان روشنفکری ایرانی را محصور در جزیره‌ای به نام ایران، با مرزهایی مشخص دانست. روشنفکری ایران را باید در زمینه جهانی تجزیه و تحلیل کرد تا بتوان جایگشت‌های آن را در داخل و از طریق این فضای جهانی فهمید.

من گهگاه درباره تاریخ فکری مدرنمان، از قرن نوزدهم به این‌سو، یعنی از زمانی که استعمار اروپا بر تمام آسیا، آفریقا، آمریکای لاتین و... غلبه داشت، نوشته‌ام. آمریکای لاتین به‌دلیل ریشه‌های اسپانیایی و اروپایی با چالش‌های متفاوتی روبه‌رو شده بود، بااین‌حال آسیا در قرن نوزدهم سقوط کرد؛ آسیایی که کانون توجه من بود چون چند سالی در چین تحصیل کرده و با تاریخ و فرهنگ چین، جنبش مائوئیسم و... آشنا بودم.

این اتفاق در اوج ناسیونالیسم به‌عنوان ایدئولوژی حاکم اروپا روی داد و به بقیه جهان از جمله آسیا منتقل شد. همچنین مقارن بود با اوج شکوفایی اروپا و انقلاب‌های صنعتی و علمی آن و کل جهان از توسعه سریع اروپا شگفت‌زده شد و بالاخره، سلطه وجود داشت که آنها از طریق استعمار مستقیم یا غیرمستقیم بر جهان آسیا تحمیل می‌کردند؛ برای مثال، ایران هرگز مستعمره مستقیم نبود. بااین‌حال یک نیمه‌مستعمره بود. امپراتوری‌های روسیه و انگلیس که بر منطقه مسلط بودند، با یکدیگر درگیر شدند.

پس از خروج روس‌ها [از ایران] به‌دلیل انقلاب ۱۹۱۷، انگلستان کنترل کاملی بر چشم‌انداز سیاسی ایران به دست آورد. درخشش انقلاب فرانسه بر بقیه جهان تأثیر گذاشت. حتی انقلاب روسیه نیز مانند دیگر انقلاب‌ها به‌نوعی فرزند انقلاب فرانسه بود. انقلاب مشروطه ایران نیز به‌نوعی فرزند انقلاب فرانسه بود. عصر روشنگری براساس الگوی اروپایی تفکر عقلانی-لیبرال، به دنبال تغییر شکل جهان بود. الگوی فرانسوی، در هند الگوی انگلیسی و بعدها الگوی آلمانی به وجود آمد. ما باید اروپایی می‌شدیم - انسان می‌شدیم! یا همان‌طورکه ژاپنی‌ها در دوره میجی گفتند انسان‌شدن یعنی اروپایی‌‌شدن. از لباس و ظاهر و نحوه غذا‌خوردن تا طرز فکر، گفتار و رفتار. اروپا در مرکز جهان مدرن قرار داشت: فرانسه، آلمان، انگلستان و ایالات متحده بعدا به این صفحات پیوستند.

این روشنگری تا پایان جنگ جهانی دوم بر چشم‌انداز جهان غلبه داشت؛ برای مثال، در دوران رضاشاه، همه اطرافیان او برنامه‌های مدرنیزاسیون را دنبال می‌کردند. همه آنها به طیف روشنگری که از مشروطیت برخاسته بود تعلق داشتند - مانند [علی‌اکبر] داور، [عبدالحسین] تیمورتاش و بسیاری دیگر. این موضوع شامل افرادی مانند [علی‌اکبر] دهخدا، که به‌طور غیر مستقیم درگیر بود و حتی ملک‌الشعرای بهار و... نیز می‌شد. آنها از روشنگری طرفداری می‌کردند و حامل ایده‌های لیبرال، عقلانی و علم مدرن از اروپا به این جهان‌ها از جمله جهان ایران بودند؛ اما با پایان جنگ جهانی دوم، شکست آلمان و ظهور اتحاد جماهیر شوروی به‌عنوان یک قدرت اصلی (تسلط بر یک بلوک بزرگ) و بعدها، انقلاب چین، چیزی به نام «روشنفکری» پدیدار شد. روشنگری (منورالفکری) به روشنفکری تبدیل می‌شود و این تغییر اصطلاحات بسیار معنی‌دار است. 

 نسلی که بعد از جنگ جهانی دوم آمد چه کسانی بودند؟

رهبران آنها از پنجاه و سه نفر و [تقی] ارانی بودند که بعدا حزب توده را تشکیل دادند. بعدتر، وقتی فضای اجتماعی از نظر سیاسی باز شد، نسل جوان تربیت‌شدگان دانشگاه، دانش‌آموزان بزرگ‌تر دبیرستان و دانشجویان دانشگاه، جنبش‌های بعدی را رهبری کردند. اینها نمونه‌ای از «روشنفکران» بودند -‌افرادی که با جنبه‌های چپ این ایده‌ها ارتباط داشتند. روشنگری هنوز در سمت راست طیف قرار داشت و ملی‌گرا بود. اما روشنفکران همه انترناسیونالیست بودند و... .

‌ اما جریان ضداستعماری که در دوران مصدق شکل گرفت، دارای مؤلفه ملی‌گرایی هم بود.

بله، کاملا درست است. نباید این جریان را چندان قطبی کنیم، اگرچه پدیده محمد مصدق تا حد زیادی ادامه مشروطه‌خواهی و اهداف مشروطه‌خواهان بود: حاکمیت قانون، استقلال ملی و... . بعدتر موضوع نفت و ملی‌شدن شرکت نفت انگلیس و ایران به نماد این مسئله بدل شد.

ناسیونالیسم مصدق یک ناسیونالیسم بسیار ملایم بود، گو اینکه ناسیونالیسم‌های فاشیستی افراطی هم در کنار آن وجود داشت. حزب سومکا، حزب پان‌ایرانیست و سایرین مانند نازی‌های اساساً با لباس‌های قهوه‌ای و مشکی وارد خیابان می‌شدند. بعد از جنگ جهانی دوم، وقتی من حدودا ۱۱ ساله بودم، یعنی در زمان مصدق، این جریان‌ها هم حضور داشتند؛ درست با همان اندیشه‌ها... مانند حزب سومکا که رهبر آن [داوود] منشی‌زاده یک نازی دوآتشه بود، و از همان لوگوی صلیب شکسته ناسیونال سوسیالیست‌ها، و از همان روزنامه‌ها و سازمان‌ها استفاده می‌کردند. آنها چیزی داشتند که به آن خانه سیاه می‌گفتند. تمام دیوارها مشکی‌رنگ شده بودند و لباس‌های مشکی مانند نازی‌های آلمانی بر تن داشتند.

آنها بازوبند و پرچم‌هایی با زیبایی‌شناسی یکسان داشتند؛ اما ازآنجاکه آلمان جنگ را باخته بود، برای جوانان کمتر از قبل از جنگ جذاب بود. اکنون این اتحاد جماهیر شوروی بود که به یک قدرت بزرگ جهانی تبدیل شده بود، بنابراین تمایل بیشتری در این جهت وجود داشت.

پس از جنگ جهانی دوم، ما شاهد ظهور جنبش‌های مختلف ضد استعماری بودیم، مانند جنبش گاندی در هند که منجر به استقلال شد و جنبش نفت در ایران. حتی حرکت افسران مصری با ناصر، سوکارنو در اندونزی و بعدتر دیگر جنبش‌های ملی در آفریقا و جاهای دیگر. چرخش مهمی در اواخر جنگ جهانی دوم رخ داد، زمانی که تمدن و انسان‌سازی مدرن غربی با انگلیسی‌مآبی برابر شد. شکافی رخ داد: برخی در طرف آلمان و برخی دیگر در طرف فرانسه و انگلیس بودند.

در میان جوانان ایرانی، در دوران رضاشاه، افراد زیادی بودند که از آلمان و ایدئولوژی نازی حمایت می‌کردند. حتی [نورالدین] کیانوری که بعدها رهبر حزب توده شد در آن زمان هوادار آلمان بود. برخی برای تحصیل به آلمان رفتند و در آنجا تحت تأثیر ایدئولوژی آلمان قرار گرفتند. دیگران کمونیست بازگشتند مانند [خلیل] ملکی و ارانی‌ـ‌ آنها از آلمان به‌عنوان کمونیست بازگشتند.

فردید بسیار هوادار آلمان و فوق‌العاده یهودستیز بود. او دائما به یهودیان و یهودیت از جمله کارل پوپر که گناه بزرگ او یهودی‌بودن بود، فحش می‌داد. فردید بعدا علاقه و همدلی‌های خود را با نازی‌ها حفظ کرد، گو اینکه در مورد آن صحبت نکرد. شاید او تحت تأثیر هایدگر قرار گرفته بود که به حزب نازی پیوسته بود. اگرچه فکر می‌کنم فردید بعد از آن دوران هایدگر را شناخت، در مدت زمانی که هانری کربن در ایران بود؛ در سال ۱۹۴۵ [۱۳۲۴]، در زمان جنگ بود که کربن در مورد اگزیستانسیالیسم هایدگر با آدم‌ها صحبت می‌کرد. به گمانم فردید بعد از آن دوره با هایدگر آشنا شد.

‌ مقاله فردید «از کانت تا هایدگر»، که او فقط تا حدی آن را تکمیل کرد، پیش از سفر کربن به ایران، در سال ۱۹۴۱ [۱۳۲۰] نوشته شده است. [به اشتباه این مقاله را به ۱۹۴۱ نسبت می‌دهند. این مقاله متعلق به سال ۱۹۴۵ است]

اولین بار در سال‌های ۴۴-۱۹۴۳ [۱۳۲۲ تا ۲۳] بود که در مجله «سخن» منتشر شد. سردبیر آن در ابتدا ذبیح‌الله صفا بود، اما بعدا خانلری و صادق هدایت جایگزین وی شدند. در آن مقاله، آن‌گونه که به خاطر می‌آورم، فردید از هایدگر نام می‌برد، و پس از آن بخشی در مورد کانت و پدیدارشناسی، که آن را «نمودشناسی» می‌نامید، صحبت می‌کند.

‌ اما نام هایدگر در عنوان مقاله بود. او می‌خواست تاریخ فلسفه را که در هایدگر به اوج خود رسید، احضار کند. به همین دلیل ممکن است در زمان حضورش در فرانسه یا آلمان بوده باشد...

نه، در آن زمان او هنوز به اروپا نرفته بود. فردید در سال ۱۹۴۷ [۱۳۲۶] بورسیه وزارت آموزش‌و‌پرورش را برای رفتن به اروپا دریافت کرد. او قبلا به اروپا نرفته بود. فردید پنج یا شش سال در فرانسه بود و همچنین در آلمان، زیرا به نظر می‌رسید با یک زن آلمانی ازدواج کرده است. شنیدم که از آن زن صاحب یک دختر شده است، اگرچه جزئیات آن را نمی‌دانم؛ اینکه او ارتباط خود را با دختر کوچکش حفظ کرده است یا خیر.

‌ روشنفکران ایرانی، تقریبا بدون استثنا، در آن دوره به نوعی با حزب توده ارتباط داشتند، حتی [رضا] داوری. ما گرایشات [سیاسی] فردید را نمی‌دانیم. حالا شما می‌گویید او در آن دوران به ناسیونالیسم آلمانی تمایل داشته است.

بله، و احساسات قوی ضد یهودی‌اش همدلی او را با ناسیونال‌سوسیالیسم آلمان توضیح می‌دهد. [او فکر می‌کرد] جهان در چنگال توطئه یهودیان است.

‌ آیا به خاطر دارید که او چگونه این احساسات را بیان می‌کرد؟

او چیزهای زیادی گفت، حتی درباره من. بهاءالدین خرمشاهی در مورد آن در مجله «مهرنامه» یا «اندیشه پویا» نوشته است. آن وقت بود که از او فاصله گرفتم و دیگر ندیدمش. نمی‌دانم چه کسی به او گفت من یهودی‌ام، و این مسئله از ذهنش بیرون نمی‌رفت. یک‌بار از من پرسید و من هم توضیح دادم که یهودی نیستم. صدالبته که من یهودی‌ستیز نیستم. شاهدش اینکه در دوران دانشجویی از من دعوت کرده بودند به اسرائیل سفر کنم.

به محض بازگشت، آل‌احمد که مجله «کیهان ماه» را منتشر می‌کرد از من پرسید آیا چیزی از اسرائیل برای آنها به ارمغان آورده‌ام. من در آنجا سفرنامه‌ای نوشته بودم، آن را به آل‌احمد دادم و او در مجله چاپ کرد. شاید این مسئله ذهنی فردید درخصوص یهودی‌بودن من به این داستان مربوط می‌شد.

شنیدم که او بارها و بارها گفته بود که من «بچه یهودی فلان و بهمان» هستم، چون از او متنفر شده بودم و او را نمی‌دیدم. کارل پوپر و بسیاری از فیلسوفان دیگر یهودی بودند. تعداد زیادی یهودی در آلمان و اتریش وجود داشت. یهودی‌بودن کافی بود تا فردید آنها را به‌طور‌کامل کنار بگذارد.

‌ آیا او فقط پس از انقلاب با پوپر مشکل داشت یا قبل از انقلاب نیز از او بیزار بود؟

یادم نمی‌آید قبل از انقلاب نام پوپر را از او شنیده باشم. او اغلب از سارتر حرف می‌زد و به او بدوبیراه می‌گفت. اینکه چشمانش لوچ است، یا مشکل دارد، و از این حرف‌ها. این موضوع پس از آن بود که هایدگر سارتر را کنار گذاشت و گفت اگزیستانسیالیسم او ربطی به هستی‌شناسی بنیادی‌اش ندارد. تا آنجا که می‌دانم، [فردید] هیچ‌وقت با [حزب توده] ارتباطی نداشت. شاید با توده‌ای‌ها در یک کافه کنار هم نشسته باشند، یا هنگام دیدار [عبدالحسین] نوشین یا [احسان] طبری با هدایت او هم حضور داشته بوده ولی مطمئنا فردید هرگز از نظر ایدئولوژیکی با آنها همسو نبود.

در زمان حکومت شاه، او در هر فرصتی می‌پرید وسط و از پادشاه تعریف می‌کرد. فردید رگه‌های چپ‌گرایی داشت، البته به سبک فردیدی خودش که در سخنرانی‌های پس از انقلابش آمده است... همان‌ها که [محمد] مددپور منتشر کرده است.

‌ مسئله معنویت شرقی از کجا نشأت گرفته است؟ به نظر می‌رسد موج جدیدی از طریق حزب توده به تدریج روشنفکری ایران را در حدود دهه ۱۹۶۰ [۱۳۴۰] شکل داد؛ موجی که بر شما یا آقای [احسان] نراقی نیز تأثیر گذاشت.

نه، ماجرای فردید به قبل از این جریان بر‌می‌گشت. قبل از کربن، فردید یک خط فکری شبیه به هدایت داشت.-‌البته من این موضوع را با احتیاط می‌گویم- او هم مثل هدایت کاملا با دین مخالف بود. فردید در چندین مصاحبه دیگر به این موضوع اشاره کرده است. پس از آن فردید با کربن آشنا شد که علاقه شدیدی به سهروردی داشت. فردید می‌گوید هنری [لویی] ماسینیون فلسفه اشراق سهروردی را به او داده است (حکمت و اشراق)، که باعث علاقه وی به افلاطونیان اسلامی، به تعبیر خودش، شد.

به احتمال زیاد، به دلیل نفوذ کربن، فردید به آرامی [به آن سمت] کشیده شد. او از سهروردی در مجموعه مقالات، در «سخن»، به زبان آشفته خود چیزهایی گفت. اما بعدا، پس از مخالفت با کربن، فردید سهروردی را رد کرد. از آنجا که فردید به آرامی به سمت اندیشه غرب‌زدگی پیش رفت، مشخص نیست این اندیشه چه زمانی شکل گرفت یا اولین‌بار در مورد آن بحث کرد.

‌ گفتمان [غرب‌زدگی] در آن فضای سیاسی چگونه شکل گرفت؟ نه فقط گفتمان غرب‌زدگی، زیرا برای مثال کربن، [داریوش] شایگان و [سیدحسین] نصر نیز تحت تأثیر گفتمان عرفان شرقی قرار گرفتند، اما نه غرب‌زدگی. به نظر می‌رسد در آن زمان گفتمان دیگری به جای مارکسیسم-لنینیسم در حال شکل‌گیری بود.

در کنار آن. اولا، گفتمان‌های فلسفی در حوزه عرفان-فلسفه در فضای صوفیانه ایرانی-اسلامی-بسیار نخبه‌گرا باقی ماند. تعداد کمی از افراد می‌توانستند آن را درک کنند یا با آن درگیر شوند. آنها در میان فیلسوفان نام‌های بزرگی داشتند، اما به‌طور‌کلی در جامعه در بین جوانان جایی نداشتند. اهمیت مفهوم غرب‌زدگی در این بود که دقیقا در چشم‌انداز پس از کودتا [شکل گرفت]، به آرامی و خشمگینانه ضد غرب- ضد آمریکایی و ضد انگلیسی- شد.

به‌علاوه، چپ پس از انقلاب چین در سال ۱۹۴۹ [۱۳۲۸]، و پس از آن در کوبا و...، بر چشم‌انداز جهانی تسلط داشت. این جنبش‌های چپ حتی در اروپا به‌طور کلی ضد آمریکایی و به شدت ضد امپریالیسم غربی بودند. در ژاپن و آلمان ارتش سرخ وجود داشت. این پدیده در همه جا و طبیعتا در جهان سوم بسیار قوی‌تر بود؛ با عقده حقارت و کین‌توزی‌ای که غربی‌ها را مسئول بدبختی و مشقت خود می‌دانست. این گرایش نهفته جهانی بود.

ایران الگوی ایرانی خاص خود را [از این احساس] داشت، که با کودتای ۱۳۳۲ به شدت تشدید شد. گفتمان غرب‌زدگی فردید با گفتمان‌های چپ‌گرای ضد غربی و ضد امپریالیستی موازی بود. این دو در یک نقطه خاص با هم ادغام شدند. با گذشت زمان، این احساسات ضد غربی با احساسات ضد امپریالیستی، ضد شاه و ضد رژیم قوی‌تر شد. نسل جوانی در این شرایط جهانی پدیدار شد، عصر جنبش‌های چریکی در سراسر جهان ـ چریک‌های شهری و کوهستانی و... فرا رسید.

برخی آرزو داشتند با پیروی از الگوهای انقلابی کوبا و چین، مانند سیاهکل، به کوه بروند. دیگران مانند امیرپرویز پویان و حمید اشرف از الگوهای انقلابی شهری، از آمریکای لاتین پیروی کردند. این الگوهای جهانی دارای [همتایان] ایرانی بودند. با گذشت زمان، احساسات جوانان، ضد رژیم تقویت شد، چراکه آنها ایدئولوژی‌های بسیار ضد غربی را پذیرفتند که تحت تأثیر مارکسیسم- لنینیسم و یا غرب‌زدگی فردید، جایی در میان این گفتمان‌ها پیدا کرد.

‌ کسانی که دور فردید جمع شده بودند چه کسانی بودند؟ آنها چه ایده‌هایی داشتند؟ زمانی [امیرحسین] جهانبگلو در جمع‌آوری افراد در اطراف فردید نقش مؤثری داشت. در برخی مواقع، شما فردید را در خانه او یا در خانه دیگران ملاقات کردید.

طبیعتا چندان منظم نبود. من ریشه‌های چپ خاصی داشتم، به عنوان مثال، تحت تأثیر حزب توده و بعدا نیروی سوم، سوسیالیست و ضد امپریالیست بودم. از سوی دیگر، به فلسفه علاقه داشتم. مقالاتی با عنوان مثال «ایرانشناسی چیست؟» ‌نوشتم که قبل از کتاب ادوارد سعید منتشر شد. بعضی چیزها را قبل از سعید، تقریبا در همان خط گفتم. به کلاس‌های فردید رفتم. گاهی با داریوش شایگان، گلی ترقی، داریوش مهرجویی و شاید سایر دوستان آن محیط گروهی می‌رفتیم.

جهانبگلو ماهانه یک بار میزبان یک گردهمایی در خانه‌اش بود و همه ما در آن شرکت می‌کردیم. شاهرخ مسکوب و دیگران، از جمله فردید آنجا بودند. او شناخته‌شده‌ترین چهره بود و بیشترین توجه را به خود جلب می‌کرد، حتی اگر بسیاری با او مخالف بودند. شاهرخ مسکوب در چندین جلسه به شدت به او حمله کرد.

ما تا حدودی شناخته‌شده بودیم، قلم به دست بودیم و روشنفکر محسوب می‌شدیم. به فردید علاقه نشان دادیم و شاید این امر به استقبال نسل جوان از فردید کمک کرد. با تشدید فضای انقلابی توسط علی شریعتی، و خط اسلامی او، که روشنفکری مدرن را در هم آمیخت، جوانان فریفته او شدند. آنها به سمت فردید حرکت کردند، این جریان هیچ وقت سازماندهی نشد اما به تدریج گسترش یافت.

آنچه فردید را به نماد تبدیل کرد انقلاب بود. حتی قبل از آن، او مجموعه‌ای تلویزیونی را شروع کرد. فردید به تریبون‌ها علاقه داشت و می‌گفت: «در درون من هوس نمایشگری وجود دارد». او عاشق اجرا بود، مانند آن برنامه‌های تلویزیونی، اگرچه هیچ کس او را درک نمی‌کرد. او توجهات را به خود جلب می‌کرد، به ویژه در حوزه اجتماعی و در میان نسل جوان. ما هر روز بیشتر شاهد حضور دانشجویان مسلمان در دانشگاه‌ها بودیم. در دانشگاه، مردان کمی ریش می‌گذاشتند. مردان و زنان با هم و در کنار هم بودند و هیچ کس مشکلی با آن نداشت... اگرچه، زنان کمتر بودند، به عنوان مثال، در دانشکده حقوق، جایی که من در آن تحصیل می‌کردم. سپس، به آرامی، زنان از مردان جدا شدند. زنانی که چادر و روبند داشتند در دانشگاه‌ها ظاهر شدند. مردان ریش‌دار کتابخانه خود را ایجاد کردند و یک نمازخانه باز کردند. این رویدادها شرایط را برای جذب فردید به وجود آورد. جوانانی مانند عباس معارف، مسلمانی که شاگرد فردید شد – و واقعا او را دوست داشت-کتابی به نام فلسفه شهودی (حکمت انسی) نوشت. جوانان مسلمان مانند او که به فلسفه علاقه‌مند بودند، با سطح بالاتری از دانش نسبت به سایرین، اسیر فضا و اندیشه‌های فردیدی شدند.

‌ بنابراین، آیا فکر نمی‌کنید گفتمان معنویت شرقی به‌طور مستقل در آن فضا مطرح شده بود؟

نه، خیلی بی‌نظم و اتفاقی بود. نمی‌شود دقیقا گفت چه چیزی بود، یا چه «شرقی» را دنبال می‌کردیم. خواندن کمی از سهروردی مرسوم شده بود، برای بازگشت به ریشه‌ها و سنت‌های خود، نشستن در یک حلقه و خواندن متون معنوی. فضاهای زیادی وجود داشت که ظاهرا معطوف به عرفان بودند و رژیم شاه آنها را تشویق می‌کرد. این خط [فکری] در واقع توسط برنامه‌هایی مانند «گلها» و «امسال» پشتیبانی می‌شد. این عناصر برای تقویت جاذبه فردید با هم ترکیب شده بودند. بخشی از انقلابیون مسلمان جوان که در انقلاب شرکت کردند، تصور روشنی در مورد آنچه از آن حمایت می‌کردند نداشتند و تحت رهبری و ساختارهای مختلف قدرت، بیشتر از یک جنبش مدرنیستی حمایت می‌کردند که ظاهرا فردید آن را ارائه کرده بود. به همین دلیل [افرادی مانند آوینی]، که مجله سوره را راه‌اندازی کرد، جذب او شدند. حتی شنیدم که [علی] لاریجانی، رئیس [وقت] مجلس، به فردید توجه داشت، به منزل او می‌رفت و حتی فردید را با ماشین خود به این طرف و آن طرف می‌برد. فردید ابزار یا سرپناهی برای این نسل جوان روشنفکر مسلمان انقلابی بود. او ایده‌هایی به آنها داد تا بتوانند با غرب و غرب‌زدگی مبارزه کنند.

‌ قبل از انقلاب نیز چنین جریان فکری‌ای وجود داشت، که از میان آنها فردید تنها شخصی بود که بیرون آمد... .

بله، به نظر می‌رسید که او در هر دو جبهه بوده است.

‌ آیا در آن زمان بحث سیاسی نیز درباره فردید وجود داشت؟ زیرا اکثر مهمانان او از نظر اندیشه انتقادی، سیاسی بودند.

نه، فردید آن زمان چیز زیادی در مورد سیاست نمی‌گفت. گاهی اوقات - شاید از ترس یا فقط احتیاط - چیزهای خاصی می‌گفت. به عنوان مثال، کنفرانسی در موزه ملی ایران برگزار شد. فردید آنجا بود و به سمت تریبون رفت. او صحبت کرد و در پایان، درباره معنا و معنویت بحث کرد و سخنرانی خود را این‌گونه به پایان رساند: «شاه گفت ما باید معنویت را دنبال کنیم، بنابراین این کار را انجام بدهیم».در رویدادی از حزب رستاخیز، شاه قطعه‌ای مکتوب درباره «دیالکتیک» حزب سفارش داد. فردید به نراقی گفته بود امیدوار است بتواند برای انجام این کار حضور داشته باشد. او شرکت کرد و متنی را نیز آماده کرد - من خودم آن را دیده‌ام! دوست من، نادر افشار نادری، آن متن را از جلسه ‌آورد. ما آن را با هم در یک جمع دوستانه می‌خواندیم و می‌خندیدیم. متن جالبی است اگر کسی بتواند آن را پیدا کند و بخواند. شاید در سوابق حزب رستاخیز باشد. فردید قصد داشت فلسفه شاهنشاهی را در مفهوم ایدئولوژیک آن ترسیم کند. با این حال، پس از آنکه همه چیز به هم ریخت، او یک چرخش کامل کرد و خواست ایدئولوگ دوران جدید شود.

‌ شما گفتید مسکوب چندین درگیری با او داشت. آیا درباره سیاست بود؟

نه، درباره فلسفه ضد غربی او یا چیزی شبیه به آن بود. مسکوب با حزب توده همکاری داشت و سال‌ها زندان را نیز تحمل کرده بود. از آنجا که او این ایده‌ها را کنار گذاشته بود‌، در نوع خود به یک متفکر آزاد منحصر‌به‌فرد تبدیل شده بود.

‌ آیا تا به حال از زندگی خانوادگی او [فردید] چیزی دستگیرتان شده بود؟ مثلا او برای تفریح چه کاری انجام می‌داد؟ آیا به سینما می‌رفت؟ یا به کافه؟

بله او به کافه و رستوران می‌رفت. می‌رفتیم با او شام و چای می‌خوردیم. ولی یادم نمی‌آید او به سینما رفته باشد.

‌ اما آیا او متدین نبود؟

اصلا. او اصلا متدین نبود. اگرچه، گاهی اوقات، آیاتی را می‌خواند یا به آن اشاره می‌کرد، اما می‌گفت: «من نمی‌دانم منظور قرآن چیست» ولی بعد به صورت ناگهانی، چرخشی کامل کرد.

‌ آیا فردید به مواد مخدر علاقه داشت؟

نه، نه من چیزی ندیدم.

‌ کسی گفت او در حیاط خانه خود ماری‌جوانا کاشته بود. در این صورت عجیب می‌شد، چون هرکس به خانه‌اش می‌آمد و می‌رفت آن را می‌دید.

نه چنین چیزی دیدم و نه چیزی شنیدم. او تمایلی به تریاک هم نداشت، زیرا هدایت و دیگران می‌کشیدند. من هرگز نشنیدم فردید علاقه‌ای به تریاک نشان دهد.

‌ برگردیم به انقلاب و روشنفکری... به نظر می‌رسد مردم در فضای روشنفکری که شما به آن تعلق داشتید چشم‌انداز وقوع یک انقلاب را مثبت می‌دیدند.

کلمه انقلاب که ترجمه کلمه فرانسوی revolution است، از زمان انقلاب فرانسه در اروپا بسیار جذاب شد. تأثیر آن منجر به انقلاب روسیه و دیگر انقلاب‌ها شد. لنینیسم در مفهوم انقلاب پایه‌گذاری شده است و ظاهرا همه بسیج‌ها معطوف به انقلاب مسلح هستند. انقلاب از آنجا با این ایدئولوژی به جهان سوم رسید. پس از جنگ جهانی دوم، و بعدتر، در دهه‌های ۵۰ و ۶۰، به ویژه در کودتاهای جهان‌سومی، افسران کودتاچی همه می‌گفتند انقلاب کرده‌اند. مانند حافظ اسد در سوریه و ناصر در مصر... همه آنها ادعا می‌کردند انقلابی هستند. انقلاب آن‌قدر جذاب بود که حتی شاه را گول زد تا با او بازی کند. مرد بینوا فکر می‌کرد یک پادشاه هم می‌تواند انقلاب کند! ‌شاه امیدوار بود انقلاب سفید در اسرع وقت بر اساس پول نفت شکوفا شود. با این حال، در فضای اجتماعی، تلاش‌های او برای تغییر و دگرگونی باعث شورش و قیام سیاسی شد.

‌ انقلاب ۵۷... آیا می‌توانید آن را در سال‌های ۵۵، ۵۶ و ۵۷ ببینید؟

فضا این‌گونه بود. راستش من خودم به این ایده رسیده بودم که با این انقلاب چیزی برعکس می‌شود؛ تمام پایه‌های دنیای سنتی ما. احساس می‌کردم جامعه ایران به چنین تکان‌هایی نیاز دارد. جاذبه کلمه «انقلاب» و انقلاب‌های جهان سوم -انقلاب چین، الجزایر و کوبا و سایر انقلاب‌ها- در جهان سوم بسیار مورد توجه قرار گرفت. آنها الگویی برای اکثر کشورهای آمریکای لاتین و نقاط مختلف جهان از جمله ایران ارائه کردند. آشنایی با سیاهکل و... از قبل وجود داشت. جذابیت کلمه «انقلاب» همچنان ادامه داشت تا اینکه انقلاب اسلامی از آن بیرون آمد. 

‌ من بیشتر درباره انقلاب محتمل که در آن زمان به آن فکر می‌کردید، می‌پرسم.

ما در ابتدا به این موضوع فکر نمی‌کردیم. جریان‌های سیاسی که من در آنها حضور داشتم مانند نیروی سوم و سوسیالیست‌ها، -علیرغم سکوت زیر ضربات شاه- هرگز انقلابی نبودند. ما می‌خواستیم مانند تغییرات جبهه ملی و مصدق ازطریق اصلاحات [بر تغییر] تأثیر بگذاریم. خط جریانات چپ رو به افزایش بود. خانه‌های جمعی [چریک‌ها] و جوانانی که به‌دنبال سلاح برای ازبین‌بردن رژیم بودند، همه اینها در حال گسترش بود. از سوی دیگر، مجاهدین که رهبران آنها ازسوی رژیم شاه اعدام شدند، از جنبش‌های آزادی‌بخش بیرون آمدند. جریان‌های اسلامی انقلابی و جریان‌های چپ انقلابی سرانجام به هم پیوستند. حتی در جریانات اسلامی و مبارزات درون مجاهدین، برخی از اعضا با اعلام رسمی مارکسیست- لنینیست‌بودن، آنجا را ترک کردند.

‌ اما، در آن فضای سال‌های ۱۹۷۷ و ۱۹۷۸ [۱۳۵۶ و ۱۳۵۷]، بسیاری از روشنفکران این انقلاب قریب‌الوقوع را یک امر مثبت تلقی کردند. به نظر می‌رسید آنها شیفته ایده بازگشت به ریشه‌های خود بودند.

بله، آنها هم بودند. تصور بازگشت به خویشتن و ریشه‌های خود، در سراسر جهان سوم پس از جنگ جهانی دوم، به ویژه در دهه ۶۰ مرسوم بود. در آفریقا نیز مرسوم بود. حتی شعارهایی مانند «سیاه زیبا است» محبوبیت زیادی پیدا کرده بود. جریان‌های انقلابی مارکسیست- لنینیستی بازگشت به گذشته را نمی‌خواستند. آنها می‌خواستند همه‌چیز را به شیوه‌ای انقلابی با نظریه‌های خود تکان دهند. اما برخی جریانات سنتی نیز شکل گرفتند که نوستالژی برای چیزی ازدست‌رفته، مانند بازگشت به گفتمان اصلی خود، داشتند. شخصی مانند هانری کربن باعث شد فرد جوانی مثل شایگان او را به عنوان نمونه‌ای از اصالت ایرانی -نوعی ایرانیسم آمیخته با اسلام‌گرایی- دنبال کند. حسین نصر، نیز از این خط [اندیشه] پیروی می‌کرد. شریعتی هم که ایده‌های او در بین جوانان مسلمان تأثیرگذار بود، از مفاهیم بازگشت به خویشتن نشئت گرفته بود. بله، این [ایده‌ها] در همه‌جای جهان سوم، از جمله ایران وجود داشت. آنها بعدا به هم نزدیک شدند، مانند نهرهایی که به هم متصل می‌شوند تا یک رودخانه بزرگ بسازند که تا انتها جریان دارد.

‌ به نظر می‌رسید فردید فلسفی‌ترین تفسیر ممکن را از این گفتمان داشته باشد، شاید به غیر از هانری کربن.

به یک معنا. به قول فرانسوی‌ها «زبان» فردید، زبانی بسیار صوفیانه بود. بیش از آنکه فلسفی باشد -گرچه او در مورد هایدگر و غیره نیز مطالبی گفته است -زبان او صوفیانه، درباره خطا، پاک‌کردن و مواردی از این دست بود. یا درباره علم نام‌ها که از واژه‌نامه صوفیان آمده، اما او به‌نوعی به هایدگر نیز نسبت داده است.

‌ بعد از انقلاب با فردید ارتباط نداشتید؟

نه، از سه یا چهار سال قبل‌تر دیگر او را ملاقات نکردم.

‌ قبل از بحث در مورد خطاهای او، اجازه دهید در مورد استعداد او صحبت کنیم. همیشه به این فکر می‌کردم که فارغ از شخصیت و جذابیت، جادوی فردید چیست. به نظر من، او سعی کرد مفاهیم فلسفی غرب را به یک زبان فلسفی آشنا که در ایران وجود داشت ترجمه کند. جدا از اینکه او چگونه این کار را با موفقیت یا به‌طور جدی اداره کرد، ایده آن را داشت، مانند پدیدارشناسی (نمودشناسی) که قبلا به آن اشاره کردید. او سعی کرد این دو مورد را به هم پیوند دهد و ارتباط متقابل آنها را از نو نشان دهد. هیچ کس قبلا به این راحتی این کار را نکرده بود. آیا در این جنبه از کار فردید، از فلسفه غربی و شرقی، اهمیتی می‌بینید؟

به گمانم او برخی اصطلاحات را ایجاد کرد، مانند پدیدارشناسی که قبلا «نمودشناسی» نامیده می‌شد و اصطلاحات معادل دیگری نیز ایجاد کرد. اگرچه فقط فردید نبود، مثلا محمود هومن هم بود، استاد دانشکده تربیت معلم که به زبان فارسی علاقه داشت. او نیز برخی اصطلاحات را در زبان فارسی ایجاد کرده بود و شاگردانش، مانند باقر پرهام و اسماعیل خویی، هنوز از آنها استفاده می‌کنند. اما هومن هرگز جاه‌طلبی فردید یا گرایش به عمل سیاسی نداشت -او یک استاد فلسفه بود که می‌خواست استاد فلسفه باقی بماند. نمی‌دانم فردید فلسفه غرب و شرق را به هم پیوند داده بود یا نه. او این چیزها را با هم در ملغمه‌ای پر از تناقض ترکیب کرد که هرگز وضوحی نداشت. در ابتدا، جذاب بود -فردید در مورد چیزهایی که به آنها علاقه داشتم صحبت می‌کرد. می‌رفتم و با دقت گوش می‌دادم، اما چیز زیادی دستگیرم نمی‌شد. در ادامه او به هایدگر پرداخت، بنابراین رفتم -انگلیسی من در آن زمان بسیار خوب بود- و شروع به خواندن ترجمه و تفسیر آثار هایدگر به زبان انگلیسی کردم. به‌تدریج شروع به فهم آنها کردم، به ویژه از آنجا که چندین سال چین و تائویسم چینی را مطالعه کرده بودم، چون خط فکری‌ای بود که هایدگر نیز به آن توجه کرده بود و دانشجویان چینی و ژاپنی هم داشت. او حتی می‌خواست تائو ته چینگ لائوتسه را با کمک یک دانشجوی چینی ترجمه کند که بخشی از آن را نیز انجام دادند. دانشجویی درباره این موضوع نوشت -من کتاب او را اینجا دارم. در آثار هایدگر نوعی شرق‌شناسی وجود دارد، اما از گرایش به توحید اسلامی -یهودی- مسیحی ناشی نمی‌شود. این قضیه بیشتر در مورد خط فکری شرقی چین و ژاپن بود. از آنجا که من اینها را مطالعه کرده بودم‌، می‌توانستم منظور او از Sein و Being را درک کنم و آنچه را که او می‌گفت بفهمم. اما هیچ‌کس واقعا نمی‌توانست چیزی را که فردید درباره آن صحبت می‌کرد، بفهمد.

‌ شما قبل از این مقاله اخیر خود، باز هم درباره فردید نوشته بودید، اگرچه احتمالاً دیگر روابط نزدیکی با او نداشتید. اولین‌ بار در مقاله‌ای در مورد آل احمد «مردی، بر خنگ تیز پای قلم» بود که بخش‌هایی از آن را به فردید اختصاص دادید. پس از مرگ فردید در سال ۱۹۹۴ [۱۳۷۳] متن دیگری نوشتید که لحن آن مطلوب‌تر از قبل بود.

بله درست است. به تدریج متوجه شدم که مشکل کار فردید و نوع گفتمان او چیست و اما مقاله‌ای که بعد از مرگش نوشتم... وقتی آن مقاله را نوشتم، مشکل کار آل‌احمد را به‌عنوان یک دانش‌آموز درک کرده بودم. سپس، وقتی با فردید آشنا شدم، فهمیدم که اساسا دو افق کاملا متفاوت وجود دارد. یکی جامعه‌شناسی پر ایراد آل احمد بود -چیزهایی که او از حزب توده و نیروی سوم آموخته بود، اما از نظر اطلاعات تاریخی و حتی جغرافیایی بسیار ضعیف و فقیر بود. بعدتر، به مدت دو یا سه سال، به دیدار فردید می‌رفتم و آرام‌آرام فهمیدم برخی مشکلات اساسی [در اندیشه او] وجود دارد. او چنان خلق‌وخوی بدی داشت که من حتی او را فیلسوف شیطانی نامیدم. او این را شنید و یک بار با دیدن من درست در آغاز انقلاب، گفت: «فیلسوف شیطانی، ها؟» و من گفتم: «بله، فیلسوف شیطانی!» وقتی آن مقاله را نوشتم، پس از مرگ فردید، از آن چیزها با زبانی ملایم صحبت کردم و به‌شدت به او حمله نکردم. سپس، چند سال گذشت و من سرانجام آن فضای فردیدی را فراموش کردم و وقتی مددپور آن کتاب [دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان، محمد مددپور، سخنرانی‌های احمد فردید، نشر نظر، ۱۳۸۷] را منتشر کرد، با توهین‌هایی که فردید به همه، از جمله من کرده بود، واقعا عصبانی شدم. می‌خواستم به او توهین کنم و کردم.

‌ در مقاله‌ای در «نگاه نو»، شما حتی می‌گویید او بزرگ‌ترین فیلسوف زمان ما بود.

بله، به یک معنا، هنوز هم می‌گویم! سؤال این است که فیلسوف‌بودن در جهان ما به چه معناست؟ این‌طور نیست که او جانشین مارتین هایدگر یا یاسپرس باشد. نه، در جهان ما، در جهان پیچیده و پرکینه جهان سوم، فردید فردی بسیار معقول بود. او شیفته ایده‌ای بود که نمی‌توانست آن را توضیح دهد، یا آن را باز کند و به وضوح بیان کند. فردید بسیار با عظمت بود و می‌خواست -خیلی بی‌دلیل‌- خودش یا ایده‌هایش را از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار کند. او به نام فلسفه چیزهای نامربوطی می‌گفت که فلسفه نبودند. فحاشی و گستاخی، توهین به همه، لبخندزدن به افراد در [قدرت] و افترا به افراد شایسته و شریف در فردید وجود داشت. به عنوان مثال، به نظر من، بازرگان فردی شایسته و شریف بود و من واقعا به او احترام می‌گذارم. اما او [فردید] برای قدرت وارد این جنگ شده بود و می‌خواست بازرگان را بکوبد. او به ابزاری برای آن افراد تبدیل شد، یا حداقل خود را با آنها هماهنگ کرد. خصوصیات وحشتناک و خلق‌وخوی زشت این شخص نیز بر مقاله‌ای که من نوشتم تأثیر گذاشت. اما آنچه نوشتم حقیقت داشت. مثلا اینکه او چه می‌گفت؟ چگونه این چرندیات را به هم می‌بافت؟ هذیان‌آور است. زبان‌شناسی و ساخت‌های ریشه‌شناسی او کاملا مزخرف بودند و اکثر افراد امروز این موضوع را تشخیص می‌دهند. تا زمانی که در مورد آن ننوشتم، هیچ‌کس جرئت نمی‌کرد فکر کند ممکن است فردید مزخرف گفته باشد. اما او این کار را می‌کرد. پس از آن نزدیک‌شدن او به خلخالی و حتی تشویق او پیش آمد... بله، همه اینها در نوشتن آن مقاله تند و تیز کمک کرد. در غیر این صورت ممکن بود لحن معتدل‌تری داشته باشد.

‌ فکر نمی‌کنید شالوده فکری فردید او را به مخالفت با بازرگان می‌کشاند؟ آیا او از روی منافع شخصی این کارها را انجام می‌داد؟

مطمئنا. او همچنین با هر نوع لیبرالیسم یا اندیشه لیبرالی مخالف بود. اما در مورد ضرورت تخریب بازرگان، منافع شخصی سیاسی او بخشی از موضوع بود. او حتی با حزب توده و به نحوی با احسان طبری همدلی می‌کرد. نوسانات او مربوط به منافع سیاسی و فرصت‌طلبی‌اش بود. حتی، اگر در مورد منافع خودش منطقی‌تر فکر می‌کرد، باید از ورود به وسط میدان جنگ سیاسی خودداری می‌کرد.

‌ مخالفت او با اندیشه لیبرال از کجا نشئت می‌گرفت؟

از غرب و غرب‌زدگی، و این واقعیت که تمدن مدرن، که تمدن لیبرال است، بر خود و فردگرایی استوار است.

‌ درباره مطالعات اسلامی و فهم فردید از اسلام و عرفان چه نظری دارید؟

البته فردید در حوزه علمیه حضور داشت. به نظر می‌رسید عربی او بسیار خوب است. او تحصیلات خود را حتی در زمینه فلسفه، زیر نظر آنها گذراند. در این زمینه‌ها از من آگاه‌تر بود. اما او چگونه این عناصر را به هم متصل کرد که در واقع هیچ‌چیز روشنی از آن بیرون نمی‌آمد؟ در توضیحاتش از هایدگر با استفاده از اصطلاحات صوفیانه اشکالات اساسی وجود داشت.

‌ شما پیش‌تر گفتید فردید را هنوز می‌توان فیلسوف ما نامید...

بله، اگر «ما» را در علامت نقل قول قرار دهیم.

‌ حالا اگر ممکن است تاریخ روشنفکری ایرانی را ارزیابی کنیم...

بگذارید این مفهوم را توضیح دهم. چشم‌انداز پیچیده‌ای که قبلا توضیح دادم ناشی از برخورد ما با جهان مدرن، استعمار اروپایی و کل جهان آسیا و تمدن‌های باستانی بود. رویارویی با قدرت‌های غیرقابل درک به کل جهان آسیا رسید. این قدرت‌ها آنها را با سلاح‌های پیچیده‌ای روبه‌رو کردند که به سلاح‌های باستانی‌شان یعنی تیروکمان و... هیچ شباهتی نداشت. ناگهان این سؤال مطرح شد که این افراد کیستند؟ از کجا آمده‌اند؟ قدرت آنها از کجا آمده است؟ و این سؤالات، ناگزیر باعث احساس تسلیم و تحقیر شد. می‌توان این موضوع را با استفاده از مفهوم «کین‌توزی» نیچه توضیح داد. کین‌توزی حالت روانی افرادی است که قادر نیستند مخالفان خود را شکست دهند و بنابراین نظام‌های ارزشی جدیدی بسازند یا نظام‌های ارزشی [مخالفان] خود را واژگون کنند. نیچه از این مفهوم برای توضیح ظهور مسیحیت از دل یهودیت استفاده می‌کند؛ راهی که ازطریق آن نفرت یهودیان از اشراف رومی به این دین مهربانی منجر شد  زیرا قدرت رقابت با یهودیان را نداشت. او در کتاب «تبارشناسی اخلاق» این موضوع را به زیبایی و با زبانی روشن توضیح می‌دهد... شاید آن را خوانده باشید. به‌طورطبیعی، این کین‌توزی در سراسر قرن نوزدهم که دوران فروپاشی تمدن‌های باستانی آسیا و ظهور اروپای مدرن بود تا جنگ جهانی اول وارد جهان ما شد. در این دوره، کین‌توزی بیدار می‌شود: خب چرا ما بدبخت و توسعه‌نیافته هستیم؟ بدین ترتیب آنها شروع به خواندن تاریخ می‌کنند. خواندن تاریخ، به معنای امروزی، مرسوم می‌شود. ما از اروپایی‌ها نحوه مطالعه تاریخ، با اسناد و مدارک و... را آموخته بودیم. این عقده حقارت و کین‌توزی جهان سومی، در میانه دوره روشنگری، دلایل این وضعیت را در درون تاریخ خود ما جست‌وجو کرد. آنها «تاریخ ازدست‌رفته» باشکوه ایران باستان را تأسیس کردند، پس از آن ‌‌دوران پس از اسلام فرامی‌رسد. آنها حملات اعراب و مغول را عامل اصلی بدبختی عنوان کردند و اینکه اگر این اتفاق نمی‌افتاد، ما الان شبیه آلمان و فرانسه بودیم. این کین‌توزی [...] پس از جنگ جهانی دوم چرخشی اساسی پیدا کرد. این طرز فکر کینه‌توزانه وضعیت فعلی را براساس «پیچیدگی تاریخی» توضیح می‌دهد. با ورود ایدئولوژی چپ، مارکسیسم، لنینیسم و بعدتر مقوله «بازگشت به ریشه‌ها» با نوعی چرخش می‌گوید: «کسانی که به من حمله کردند، کسانی که آمدند و بر من تسلط پیدا کردند، این امپریالیسم، در واقع آنها عامل نهایی کل توسعه‌نیافتگی و بدبختی ما هستند». این ذهنیت جهان سوم است؛ ‌جهان سومی که از خودش ناراضی است و در تاریخ خود به‌دنبال توضیح می‌گردد. اگر آنها آفریقایی بودند به تاریخ قبیله‌ای خود روی می‌آوردند. در مورد ما، این گذشته ما بود که همه‌چیز را توضیح می‌داد. بنابراین، هدف نفرت کین‌توزی ما امپریالیسم بود. منبع ایدئولوژیکی آن در مارکسیسم- لنینیسم بود، و [این ایده که] دزدهای امپریالیست باعث بدبختی توسعه‌نیافتگی ما شدند. قصد داریم قربانیان را با ایدئولوژی خود و بازگشت به ریشه‌ها و اصل خود نجات ‌دهیم. موضوع این نفرت، غربِ فردگرا، غیراخلاقی و غرق در امیال جنسی بود. نوعی ‌ربوخه‌، همان‌طورکه فردید می‌گفت. او ربوخه را با ریشه‌های مشابه به‌عنوان اروس می‌دید. فرهنگ جهان مدرن براساس آن، عامل اصلی رنج ما است و تنها بازگشت به ریشه‌ها و اصل می‌تواند روشنایی شرقی (نورانیات) را بازیابی کند. برای من، کین‌توزی تمام ذهنیت منورالفکرانه (Enlightened) یا روشنفکرانه (intellectual) را توضیح می‌دهد. این موضوع امروز هم ادامه دارد.

‌ بنابراین شما فکر می‌کنید مشکل اصلی روشنفکری ایران هنوز پابرجاست...

در نسل‌های جوان، شاید در نسل شما، [نفوذ و تأثیر] آن به آهستگی در حال کاهش است.  به جز ژاپن، همه تغییرات و انقلاب‌های صنعتی که در کشورهای جهان سوم مانند چین و تایوان رخ داده، ثابت کرده که آنها می‌توانند در کنار اروپا و ایالات متحده قدرت‌های صنعتی درجه یک باشند. این‌طور نیست که مانعی برای پیشرفت آنها در بین خودشان وجود داشته باشد.

واقعا دیگر جایی برای آن پیچیدگی‌های جهان سومی وجود ندارد.  اما پیچیدگی بازگشت به ایران باستان باشکوه در بین جوانان ایرانی همچنان رایج به نظر می‌رسد. آنها فرَوَهر [نشان زرتشتی] را بر گردن خود می‌اندازند. ‌‌پیچیدگی غرب هم به‌تدریج در حال محوشدن است، به‌ویژه با شکست ایدئولوژی‌های چپ مانند مارکسیسم-لنینیسم. فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی عامل بسیار مهمی در تضعیف جاذبه این ایدئولوژی بود. اگرچه هنوز افرادی هستند که از این چیزها حمایت می‌کنند، اما تعداد آنها بسیار کم است.

‌ آیا تا به حال خود را وابسته به گفتمان معنویت شرقی دانسته‌اید؟

زمانی تا حدودی شیفته آن بودم. به خصوص که حلقه اجتماعی من شامل افرادی مانند فردید، شایگان، جلیلی و داوری بودند. این موضوع در دوره‌ای جذاب بود. در همان زمان هم، می‌توانستم بفهمم چیزی اشتباه است. این موضوع را در مقاله‌ای در مورد شرق و غرب نوشته‌ام؛ اینکه چیزی در بازگشت نوستالژیک به گذشته درست نیست و از آنجا که مشکلی در آن وجود داشت، خصوصیات روحی همراه با اضطرابی نیز از آن تراوش می‌کرد. می‌توانستم این حالت را در دوستانم و حتی خودم ببینم. شما چیزی را دنبال می‌کنید که غیرممکن است، اما نمی‌خواهید آن را بپذیرید. یک بار به خودتان اعتراف می‌کنید و خود را از شر آن خلاص می‌کنید.

منبع: روزنامه شرق